身体社会学与具身化认知 - 华莱士 & 沃尔夫
节选出处：鲁思·华莱士、艾莉森·沃尔夫著《当代社会学理论：对古典理论的扩展》（第六版），中国人民大学出版社，第八章“第一部分 身体社会学”。---
第一部分 身体社会学
在某种意义上，作为一门关于身体的新社会学，与古典社会学的开创者一样关注符号和意义。实际上，经典社会学视“身体与性的实践惯例……（是）被社会地建构的，是变化多样的，并改变了什么是或者不是、‘自然’或者‘规范’的前提假设。换句话说，它们都是一种历史学与一种地理学”[3]。然而，身体社会学强调的是身体与心理经验在个体与社会生活中的重要地位。而且，尽管我们对待疾病与老年化过程的方式会因时因地而异，但我们的理解与经验是文化因素与生物因素持续互动的结果。
社会学日益对身体感兴趣的原因在于，在很大程度上公众对整体心理健康与福利的关注明显增加。人们对不同食物对我们身体和健康所产生的不同影响极为关注，这是由期望的食物匮乏，美国大众对低脂肪、无脂肪食物趋之若鹜，以及后来的非氮水化合物 Atkins 食谱的重大成功所证实了的。节食食品、塑身手术、健康俱乐部已经成为 20 世纪晚期成长最快的产业。与所有这些现象相伴随的是，人们对人口特别是儿童中的史无前例的肥胖症的后果日益关注。 谢林（Chris Shilling）把上述情况与我们在第4章讨论过的社会总体变迁联系起来，特别是与吉登斯等人所提出的高度现代性联系起来。谢林发现： 身体在大众文化中的地位反映了史无前例的身体个体化。越来越多的人日益关注他们自己身体的健康、形体、外表，视之为一种个体身份的表达。……在所有促使身体日益重要并得到人们关注的因素中，有两个明显相互矛盾的发展似乎已经十分重要。我们现在有对身体施加前所未有的控制的各种手段，然而我们也生活在一个极端地怀疑关于身体的知识的时代，这种关于身体的知识包括身体为何物以及如何控制身体等内容。[4]
人们已经详尽地描述了现代人类日益增长的自我意识与他们视事物为当然而接受的能力，例如哈贝马斯对社会理性化的分析就是如此。新的身体理论家强调这种自我意识，并与所有事物都可控制的信念结合在一起，促使我们关注我们自己的身体的、物理的自我。
鲍曼认为，“我们现在对健康与美丽的迷恋，是试图掩饰我们的身体最终局限。”[5]但是，这些最终局限始终存在：我们全都似乎不像超符号的或者一流的身体建设者，而最后我们都得死去。
1. 身体的再发现
后现代主义者福柯（Michel Foucault，1929—1984）的著作，对于唤起社会学家对人们身体的兴趣，具有相当重要的意义。福柯不是美国传统意义上的专业社会学家：他是法兰西学院名誉主席，是法兰西学院历史上与思想体系上的重要人物，早逝于任上。[6]他的专长是哲学、心理学、心理病理学，然而他的著作却主要对社会学、文学与文化研究产生了重要的影响。他对罪犯与收容所这种他用来例说现代世界的现象特别感兴趣。 福柯探讨的是人们思考与践履那些身体发挥中心作用的各种行为与活动的方式中的变迁。他的研究对酷刑折磨、疯狂与监狱的当代表现进行了描述。他认为，当代的酷刑、公开鞭刑与公开处决，是国家或政府保持秩序的主要工具。[7]在现代，那些已经被确定的罪犯，主要是进行监禁，这是一种重要的转变，而且（经常首先在同一地方）对那些患精神病的人、贫穷的人也实施监禁。“所有的大众……几乎一夜之间发现他们自己被关起来了，比起中世纪的麻风病患者来，他们被更严格地被排除在社会之外。”[8]“在一个半世纪之中，监禁已成为由各种特殊手段构成的施虐混合体。”[9]在19世纪早期，“我们忽然发现，在疯癫者与罪犯被一起监禁的方式中，处处都发现同样的暴行，同样的道德责难”[10]。与之相似，几十年之后的整个欧洲与美国，现代法典被消除了。“在19世纪早期……身体处罚的大型公开展示消失了，肉体折磨得以避免。”[11]
人们逐渐厌恶公开鞭打与绞刑的思想，讨厌用一个星期天的上午去看疯癫者。然而在福柯看来，社会并没有表现出“更友善、更尊重、更人道的新特征”[12]。而且旧有的方式难以与正在出现的“科学至上一合法性的整个复合体”相比。[13]新的监狱不再进行肉体处罚，而是要确保“既对身体进行实在的控制，又对之进行持续不断的观察与监视”[14]；这种变化的根源在于影响深远的新的“权力机制与策略”。[15]福柯《性史》(History of Sexuality) 三卷，同样探讨了身体活动——身体活动仅仅就是身体活动而不是性活动？——与人们如何思考与理解权力结构变迁之间的关系。他指出我们有一种简单化的看法，认为人们在性方面通常是被压抑着的，但现在再也不会这样了。但人类的真实历史要复杂得多。以成年人与青少年之间的同性关系为例。在古希腊，这种关系被标定为“强烈的”、“严重的”、“生命力强的”[16]，但到古罗马时期，态度发生了变化。“似乎发生变化的不是对男孩的鉴赏，（而是）在哲学与道德讨论中所认同的这种重要性的衰退。”这与罗马教父的权力相冲突，罗马教父的权力在于维持对其信徒的控制，而不应使他们屈从于成年情人；因此，“对青少年男孩的爱恋，在很大程度上是以青少年男性奴隶为实施对象的，对他们的状况则没有什么值得好担心的。”[17]人们并不是认为对孩子的不公平状态不应被批评或者是合法的，而是与之相关的价值观发生了变化。随着斯多葛论证进行“一种平等的享乐交换”是极为重要的，并且这对于男孩而言是不可能的，这反过来创立了一种对性交往形成新观点的方式。 今天我们认为，成年人与未成年人之间的性关系是应受谴责的、非自然的。然而与此同时，我们的社会对同性成年人之间的性关系则逐渐宽容。福柯的核心要点是，任何时期的任何性活动，并不是纯粹身体的、“扭曲”的生物因素驱动的结果，相反，我们从事的性活动、我们希望进行的性活动，都是受到与深层权力结构相关的思想调节的。我们必须认识到，性行为是如何“历史地从属于性欲”[18]。 福柯认为，现代社会的特征就是行政理性扩张：从未有过如此详尽的管理与控制程序，通过它们，人们被调节和被教育进行自我调节。与中世纪旧体制由国家控制的以肉体惩罚为基础的正义法典的运行相反，现代政府的特征就是用一整套专门化的治理机器与专家来进行“治理”。福柯曾说，政府对人们进行最大化的控制，政府对人口数量变化的精心调控：“‘身体’——个人的身体与大众的身体——作为一种新变化的标志而存在”[19]。 福柯的著作对于把社会学家的注意力引向身体非常重要，但是他的方法与结论倾向于根本否认身体具有任何固定的现实性。相反，他主张，我们如何看待我们的身体、如何经验我们的身体完全是一种社会建构。福柯关注情景性分析，关注人们如何看待与谈论他们的身体，因为他寻求的是知识的结构。正如我们在第9章将要讨论的，福柯的后现代主义观点暗示了一个由具体的人看待与理解世界的方式所定义的时代，指出了权力是怎样在统治中施行的。[20]正如谢林所指出的，在这个过程中，身体自身作为“一种物质或者生物现象消失了……被还原为一种惰性物质，并被关注心智的话语所抑制”[21]。 布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）也强调必须把我们的身体理解为一种社会建构；但在他的著作中，仍然保持了生物层面的重要性。特纳目前是英国剑桥大学的教授，他以前在澳大利亚迪金大学、英国埃塞克斯大学、澳大利亚弗林德斯大学、荷兰乌得勒支大学任教。[22]他把他的研究看作是“社会科学中的总体运动”的一种象征符号，“这种总体运动试图与民众行动者的表现协调一致，并因此与活动相关的情感与感觉相一致。”[23]在本书不同的地方，我们提到过这种运动——例如，在讨论霍克希尔德的情感社会学，或戈夫曼关于“个人对抗[24]（personal front)”的研究时，特纳提出了一种更系统的关于社会中的身体的理论与分类，并且，他强调本质上是理性的与身心分离的社会行动者模型仍然十分有力地保持着对社会科学的支配力。他说，“我们不得不提出社会学的研究也必须从身体开始”，并克服仍然普遍存在的心智—身体分离的情况。[25] 特纳否认有一种普适的科学方式来描述我们在社会中的身体。相反，我们如何感觉我们的身体、他人如何理解我们的身体、身体的功能与行为在很大程度上（但不是全部）是文化的一种函数。身体社会学所面临的挑战之一，是要弄清这些不同层面的差异与联系，如弄清左撇子或右撇子的“肉体器官”事实（即，人们喜欢用右手而不是左手的事实）与 “用右手的文化体现与社会意义”[26]。 特纳把身体社会学界定为关于“人类事件中身体管理的历史与社会后果”的研究。[27]他认为人类社会中的身体，必须得到社会和文化中的适当技术协调的培训与规训。婴儿在社会中学习行走与姿势，并且他们也在社会中学习如何延续自身、如何进层以及大量复杂变化的各种姿势。正如我们在第3章所看到的，身体也是布迪厄所描述的“文化资本”的一部分，是区分社会之中与社会之间的人们的一种方式。例如，在过去的一个世纪中，西方社会理解棕色皮肤的方式已经发生了巨大的变化。在很长时间里，它是地位相对低下的标志——可能是农业户外（open-air）劳作的结果；后来它成了一种富有的标志：富人最初可以享受日光暑假，后来冬天也可以这样，而穷人则被迫呆在工厂或办公室中；最近，越来越多的人可以享受寒暑假（有时是一种日光浴沙龙），棕色已经失去了其曾经有过的很多“标签”功能，但开始与一种皮肤癌产生了联系。 特纳描述了节食在过去常常被认为是一种促进心智稳定以及健康的方式与原因，但是现在被认为可以促进长寿与性欲。[28]他还认为，“美体文化对自我保持与自我维持的强调……可能……与西方工业社会人口老龄化密切相关。”因此，“随着老龄化过程，体现身体的方式已经发生了根本的变化……我们面前出现了青年时期无穷尽的幻象。但是我们知道，要再次实现身体的年轻化，只有进行持续的锻炼与运动，并辅以周期性的面部肌肉提升手术、抽脂手术、眼皮切割手术等，这些‘年轻的’身体是被文化建构的，但是与老龄化相反地被建构的。”[29] 强调“身体美”对女人所产生的影响远比男人要大。年轻女性在结婚前总是关心她们的身体外表。然而社会变迁，特别是日益增加的身体几乎是无限可塑的信念，产生了一种深刻影响，以至女性的自我想象都与她们生活中的整个外表联系在一起。在当前流行社会中，越来越多的女性在进行解释的时候，都会以歌手多利·帕顿为榜样，“如果我看见什么正在下垂、松弛与起袋，我会把之抽掉、掩藏或切除。” 在关于女性社会角色的讨论中，我们讨论了多萝西·史密斯的女性气质与服饰和形象的关系。[30]对此我们还必须加上身体的外貌特别是身体的重量。尽管在过去“漂亮”与“相貌平平”在很大程度上被看作似乎是天生的，是一种运气与命运，但现在一个人的身体可以建构的信念，与塑造某人是与一个人的内在价值联系在一起的信念同样强烈。一个把她自己描述为“坦率的胖子”的作者发现： 脂肪中……藏着偏见，并且这种偏见可能是所有的偏见中最邪恶的一种。人们憎恨与蔑视肥胖，肥胖者受到主流社会的外在限制——如果他们试图进入主流社会而成为其中的一部分时，就会这样。[32] 在参观一个有益健康和美丽的温泉疗养地时，她发现那里仅提供一种统一尺寸的小泳衣。这是这种地方的一种政策。他们不希望肥胖者来这里，他们的很多顾客都支持这种做 法。对此，一个顾客的解释如下： “他们只有很小的泳衣——因为像那样的地方对于肥胖的女人是没有意思的。不得不看见一个肥胖的女人是非常让人倒胃口的，对于在此的所有其他人来说那一定是很遗憾的……”我们的思想压制了这种女人……并把我们的社会态度封闭起来，成了一种单一的声音。[32]
2. 精神疾病：真实的或者是建构的？
关于身体特征与行为在何种程度上是被建构的，或者是在生物学上被先天给定的讨论，并不存在一种简单的每一个人都同意的客观标准。理论如何影响公众视野和公共改革的最重要的事例在心理疾病领域被发现。
逐渐丰富的关于身体的作品，使改革制定者和普通公众意识到心理疾病的诊断不是对每一个人都一致的在于躯体范畴的简单事情。对可接受的行为的不同理解，对预期病人及其家庭的不同态度，心理学家与其他医生所持有的不同（常常是相互矛盾的）理论，以及医疗人员如何看待他们的病人，所有的这些因素都影响着诊断与治疗。表8—1清楚地说明了这种情况：在美国，男性被认为比女性在心理上更为热情友好，而在英国看法则相反。因为这两个国家都是富有的工业化国家，有着相似的生命预期与生活方式，纯粹的生物学观点很难解释这一点。
因此，很多评论者都看到精神疾病或多或少是被社会地建构的。福柯的著作有时非常接近这种立场；多萝西·史密斯也认为，对精神疾病的理解在很大程度上受到观察者的取向与行为框架的影响（见第6章）。[33]然而，这种观点在托马斯·萨斯的著作中得到了最为充分的阐述[34]，他们认为，精神病学的诊断实质上是一种对个体背离社会规范的程度的测量，治疗是施诸病人以使之重回习惯路线的某种东西。他们的主张对公众意见的影响正在日益增加，并随着那些没有明显理由就成了家庭或社区的麻烦而被监禁数十年（并且经常被强烈地“消毒”）的那些人的案例的公开而得到加强。
| 表8-1 每十万人中进入精神治疗医院的人数 | |||
| 男性 | 女性 | 差异(女性比率减男性比率) | |
| 英国 | 364 | 468 | 104或者+29% |
| 美国 | 790 | 551 | -239或者-30% |
日益清楚的是，比起整体人口情况来，精神病人更有可能自杀与杀人（死亡仍然是一种确定的生物事件）。[38]尽管最大的威胁是病人自己，随着以前病人的随意谋杀被普遍公开，政策讨论与评论的进程发生了改变，认为精神疾病是“生物化学概念”的人的力量得到了加强。在英国，形势也发生了转向，反对社区治疗，而1979年当选执政的工党政府关于健康的决定是终止支持长期住院治疗医院的政策。
3. 控制人口与控制身体
第 2 章我们描述了帕森斯的第四个 “系统层次”，行为有机体层次。他认为所有的社会都面临着反复出现的问题或者需要，包括整合与调节各种不同系统的需要。当代身体社会学转向了帕森斯的思想，虽然它没有暗示所有的解决办法对于社会成员都是自动有效或者有益的。
图8-1用帕森斯曾经用过的同样的方形图，概括再现了特纳关于身体与社会相联系的一般理论。特纳认为，考虑个体身体观与大众的身体观是很重要的；在两个方形图的显示的左边与右边，这些都被表现出来了。大众人口不得不获得再生产，以使社会生存下去；大众人口在空间上也必须得到调节。在个体层次上，两个关键的维度是内在与外在，身体特别是对性满足的需要必须得到规训，以显示内在的制约和纪律。他们已被训练用一种给定文化的适当方式来表现和再现他们自己。
左边（A）图显示了基本的理论图式，右边则加上了特纳的身体在这些任务下崩溃或者远离这些任务的例子。这些例子说明疾病与各种形式的越轨是与涉及身体的不同社会任务相联系的。
因此，人口再生产（A 与 B 的左上）包括了人口生产的社会控制，以确保足够多的小孩得以出生与存活下来。政府权力在数个世纪以来发生了很大的变化，“日益减少对物（土地与财富）的主权的关注，而日益关注对人口与再生产进行行政管理的生产性权力的最大化。”[39]传统的基督教与正统的犹太教，都认为手淫是一种越轨行为[40]，但在18与19世纪则受到了更为猛烈的攻击，认为是有害健康的，甚至会导致疯癫。在这种态度背后，是对维持再生产水平的社会关注（在为了维持人口水平，用高出生率来抵消高死亡后果的社会中就会这样做）。特纳认为，政府今天对人口同样的关注，表明政府自身在调节与促进人口再生产技术以增强夫妇生育小孩的能力方面存在强烈的兴趣。[41]图8-1 人口与身体调节 资料来源：改编自 B. S. 特纳：《身体与社会：社会理论探索》。
特纳认为，人口必须得到“调节”——在时空上得到控制。在家庭财产拥有者可以控制其他成员的家庭中，家庭对于实现人口控制这个目的来说，是一种强有力的机制；妇女特别是中产阶层的妇女日益被限制在家庭中，是19世纪城市生活的一种重要特征。只有在这种社会中，公共场所恐惧症——害怕外界并且害怕离家——似乎才被认为是一种医学症状；特纳认为，但在现实的城市变得越来越安全、妇女的自由日益增多的一个时期，它确实是一种医学症状。“已婚妇女的公共场所恐惧症是……认为她们有能力控制家庭领域与家庭经济安排中丈夫的紧张之隐喻性表达，这种家庭领域是这样一种情景，在其中他们的妻子具有更多的独立性……（并且在其中）可能存在一定程度的夫妻冲突……因为留在家中，妇女在交换中有道德表扬的补偿，而丈夫因为其妻子明显无能力而使自己地位与经济权力得到加强。”[42]在个体的层次上对社会控制与持续的同样关注表明，他们自己会努力使个体“为了公共秩序而抑制他们的性欲与需要”[43]：特别是只在稳定的家庭单元中再生产，把性欲控制在家庭之中。实际上，这意味着对妇女的控制与压抑，她们被控制在男权制家庭中，而在家庭之外，男人偶尔的性越轨是可以容忍的。这里我们也发现了一种反映这种社会背景的疾病。女性癔症——一个世纪之前是常见的，现在几乎消失了——出现在特纳图的右上角，是一种与内在控制相关的例证性“疾病”。在19世纪，这种病主要是被视为一种医疗问题，受抑制的妇女接受“患者”角色，这是一种可以接受的方式。
现——右下框。因此，我们发现饮食失序增加得特别多，特别是厌食神经官能症的出现已被视为一种疾病和临床诊断症状。
厌食与食欲过强（暴饮暴食与呕吐）这些事件在日益增加，在社会学内外都引起了极大的关注，特别是当这种症状在女性中远比在男性中更为普遍的时候更是如此（现在比例是10：1）。[44]尽管普遍的苗条崇尚是一种原因，但很少有人认为它是一种有效的解释。根据希尔达·布鲁兹（Hilda Bruch）的研究，特纳认为：“我们可以认为厌食是对于父母控制的一种青春期逆反形式，年轻女孩试图坚持她的个性，反对她的母亲和经常不在或缺席的父亲所代表的强有力传统……用更一般的术语来说，19世纪的厌食与18世纪的癔症相似，是在以两性之间不平等为特征的社会中，对女性的政治限制的一种表达。”[45]
我们在第4章中讨论过的吉登斯，也认为社会中对女性全面和充分参与的持续排斥是一种重要的因素。然而，他还强调现代文化中选择与反思的重要性：我们必须对我们是何种人进行选择，也必须相信每一件事情，包括任何形式的“被建构”的身体，对于我们都是可获得的。吉登斯同意厌食是一种抗议形式，但“厌食的个体不是厌食主义的消极牺牲品，相反，厌食涉及了高度积极与协调的身体养生疗法”[46]。
一个最终死于厌食症的厌食者女孩的父亲，描述了在他失业的那段时间，女孩照顾他和她的妹妹。“在这期间，凯瑟琳成了力量之塔……然而这并没有减轻她的厌食症；她负责做饭，如果在她进餐的时候进入厨房她会喊叫……她的干劲与毅力是不可想象的。”[47]我们并不真正知道为何一个具体个人变成了厌食者，或者为什么凯瑟琳最后“想死去”[48]。然而，在宏观层次上，现代社会厌食者的增加，一定与吉登斯与特纳所提及的那些因素有关系。总之，新的身体社会学试图把我们的身体性质，和现象学对于思想系统如何创造我们所居住与经验的生活世界的强调结合起来。身体社会学表明我们的身体既是给定的也是一种社会建构，就像厌食这样的疾病可能是一种真实的致命疾病，同时是特定社会产物一样。欧文·左拉（Irving Zola）下面的详细说明，可以极好地解释这种身体社会学。左拉写了很多关于残疾的社会学与现象学方面的著作，但这里引用的却是他本人的经历。 在20世纪50年代，还没有疫苗，而在我的16岁生日之前不久，我就得了小儿麻痹症。4年后我又遇到了严重的汽车事故。作为这两件事故的结果，我在右腿上戴着一个长的腿固定器，在左腿上戴着两个短的腿固定器，还用一个背部支架，用两个拐杖来行走，用轮椅进行长途旅行……当这些信息出现在关于我的另外一些著作描述中时……围绕它的措辞经常是“尽管有这样的事故，他继续向前走并取得成功，等等”。我最不愿意把这些个人的切身经历更近地带入我的中心——不认为它们构成了我之为我的全部，但是它们是我的身份的一个核心部分。[49]
很多年来，左拉解释他自己对他的残疾的态度与如下一种态度相似：残疾应被忽视，应视之为与他不相干、可耸肩表示不屑理会与而克服的某种事情。因此，在20世纪60年代：
当被问及像我这样的人在通过飞机旅行时的身体方面存在的困难时，我把这些困难描述为相对次要的或者根本不存在——我经常的旅行模式是，驾车到机场，停在最方便的地方，然后瘸着前行，常把我的行李扎在我的背上，走向似乎是最为遥远的机场中的终点站（走完从机场入口到登机处的距离）。
20年后，尽管我的身体状况实际上没有多少变化，但我的反应已十分不同。到20世纪70年代末80年代初，妇女运动和残疾人权利与独立生活权利运动正在蓬勃发展，随之而来的是自我理解中的一些有趣的变化——尽管我还可以走较长的路，但我感到没有那个必要了。因此我愿意坐进我自己的轮椅或者航空公司的轮椅，再滚动轮椅到达遥远的登机点。完全没有料到的是在旅行的终点我的身体状况的差异：我现在是一点都不累就到达了终点……没有伤痛，没有抽筋。
我的结论是很简单明了的：以前我总是感到很疲倦、伤痛与抽筋，但如果没有患小儿麻痹与坐轮椅的经历，这些经历在认知上是不可能获得的。只有在独立生活运动出现之后，以及作为结果的自我意识的变化，我才“能”用轮椅。只有那以后，我才意识到我的旅行经历在多大程度上不是存在于残疾而是存在于我所生活的社会之中——是社会维持与社会建构的。[50]
女性主义、消费主义与身体
女性主义的壮大是社会学家日益对身体感兴趣的重要原因。阿瑟·弗兰克（Arthur Frank）认为在这个领域“女性主义现在已经设置了很多理论与经验日程”。“作为一种理论与经验研究计划，通过女性把她们自己带回实践的政策计划，而把身体带进来，可以想象是能够做到的与绝对必要的”。[51]如果一个人忽视性别或者视有争论的性别为当然，他（或她）也可能会忽视他们的存在是肉体上的创造物这个事实。[52]一旦性别成了关注的焦点，身体也不可避免会成为关注的焦点。 在描述特纳理论的过程中，我们引用了妇女的社会控制是如何与公共场所恐惧症与癔症等现象联系起来的例子。在当代社会，很多女性主义者特别反对把“瘦”提升为一种优点，反对一个人可以也应该训诫自己以获得一种不同的“更好的”身体。特纳还关注思想与以“性别不平等”为特征的社会之间的关联。他认为“控制女性的身体就是女性的个性”，并注意到了那种“胖女人是一个失去控制的女人，因为不受控制的身体是道德松弛的指征的隐而不现的思想”。[53]
女性主义者倾向于认为性别是社会建构的。在 19 世纪，格瓦斯·列·博恩（Gervase Le Bon）不仅强调男性与女性之间固有的生物差异，而且也用头骨测量来“证实”女性的心智劣势。现在看来这是荒谬的，但在男性与女性是否会以不同的方式学习，以及这是否意味着某种考试或检验对于女性是不公平的这些问题，还存在很激烈的争论。[54]在20世纪早期，教育委员会认为月经周期是导致女孩心智能力（暂时）降低的原因，并因此要求学校课程进行分别设置。[55]今天很少有人愿意接受这种看法；但还是有很多的人认为经前紧张对于行为具有重要的影响。例如，正如我们在第3章中看到的，冲突理论家如柯林斯、查菲茨与布隆伯格等人，认为生物学特征如生小孩子与力量差异等，都是所有性别分层理论的重要部分，尽管只是一个部分。还有一些人认为这些特征是一种男权社会的主张，用以支持对女性的支配的合法性。有的女性主义者认为女性在本质上与男人比起来是非暴力的，而另外一些女性主义者则又认为这是由于文化影响的结果。 流行作家倾向于用一种两可的方式讨论男女两性差异，表现出一种骑墙的态度；也就是说，他们不考虑两性差异是由生物学原因决定的还是文化与教养的结果这个问题。畅销书《男人来自火星，女人来自金星》的作者约翰·格雷为此提供了一个很好的例子。例如，他认为妇女（“金星人”）是直觉性的，“她们已通过几个世纪预测他人的需要而形成了这种能力。”[56]他的意思是说，她们比男人在本质上更具有直觉性，即差异是基因性的，是女孩而不是男孩在家庭与学校中学习如何成为直觉性的，关注他人的需要，并把这种直觉传递下去，更多的是代际式的学习（或教育）。[57]
格雷非常小心，从不使自己归于某种立场而反对另一种立场；但学术界中一个影响日益增加的领域正在对那个问题进行准确的清理——什么是基于基因的而什么又不是基于基因的。面对格雷的陈述，该领域中的研究者应注意到如果他真的认为女性已经通过“数个世纪”照顾他人而形成了这种能力，那么，数百年对于在两性之间形成一种基因差异则太短了。同样，如果在文化之间真正存在不是以生物性为基础的直觉差异，那么小男孩又为何不会习得这种文化差异呢。下一部分我们研究的领域是进化生物学领域，或者“社会生物学”领域，我们将讨论社会生物学的基本假设以及它们与社会学的相关性。
第二部分 社会生物学
身体社会学研究的是身体被社会地生产与调节、规制的方式，关注普遍话题，但也关注具体实践与各种具体社会意义。相反，社会生物学关注行为的生物学基础，关注社会的普遍共同性，关注由于生物学的性质与演化史的共同性。在过去几十年里，普通进化生物学与进化心理学领域，对根据自然选择来解释我们星球上所有物种的行为方面，或者某一具体种类的行为会更有利于那些其基因预定了他们进化方向的动物的生存等等的兴趣，正在显著增加。[58]在这个过程中，社会生物学这个概念总体上还很少被运用。但我们在这里要保留社会学家所熟悉的这个概念，也在动物学家爱德华·威尔逊在其关于“所有社会行为的生物学基础的系统研究”[59]的巨型综合性著作中所使用的意义上来使用这个概念。他的研究使大众完全清楚了存在一种研究人类行为而不是仅限于研究蚂蚁、野牛或者黑猩猩的行为的社会生物学的存在，尽管这种社会生物学研究还是很有争论的。本部分我们讨论社会生物学家所提出的用以显示社会研究与生物学思想之间关系的一般性理论；然后详细地看看他们关于信任、利他主义、人类再生产、男人与女人的策略与兴趣十分不同的理论。
社会生物学家认为，人类是进化的产物，大量的信息是通过我们的基因进行传递的，并且基因与自然环境在社会中都具有重要的作用，人类行为具有生物学的基础。对于不同的人种来说，平衡机制是十分不同的，就像动物与昆虫彼此之间十分不同一样，但基本的分析框架则是相同的。
社会生物学把自然选择理论应用于人类行为。它宣称一种动物的行为，与其解剖学一样，是一种通过自然选择的生物进化过程的产物。任何行为的显型（phenotype）都是遗传与环境条件互动的结果——对于人类，文化实际上是一种全新进化的棒球游戏——然而，人类文化并不是与生物进化相分离而独自存在的；人类文化从生物进化而来，并必然保持着与生物进化的相互缠绕。[60]
社会生物学家并非简单的基因决定论者，基因决定论者认为人类行为是由基因直接决定的。而且他们还认为生物因素与基因影响还为人类行为设定了可能的范围限制。他们认为，与其他物种的行为一样，这种限制与行为倾向源于进化，并且他们只有在自然选择的环境中才能得到理解。
这种理论遭到社会学家的抨击，并且持续不断地受到了抨击，很大程度上是因为这种理论要把人们希望改变的人类社会的某些方面合法化，并且为改变（或者改善）的程度设定限制。反对者认为，人类在本质上是文化规范的创造物，在他们的理论中，人们的生物行为不过是如吃、排泄与睡觉这些基本的活动。例如他们认为威尔逊的行为是一种异化文化、他自己的阶层偏见的产物，因此他“加入了其著作通过解除其对于社会问题的责任而起社会支撑制度作用的生物学决定论者的长长名单中”。[61]对于这种立场，心理学家史蒂文·平克尔（Steven PinKer）反驳道，“不承认人类文化，就如维多利亚人关于性的尴尬，结果只能更坏：它歪曲了我们的科学与学术、我们的公共话语以及我们日复一日的生活。”[62]
关于什么是生物或者基因基础的问题，在同性恋的讨论中争论十分激烈（是一种生活方式选择？或是一种基因性性格？）；智力在何种程度上是遗传性因素的结果，或者是教养的结果？男性与女性之间性别角色差异的起源是教养或是基因？研究者认为两性之间的生物差异在解释行为与态度之间的差异时具有重要作用，但是他们在提出自己的观点时却十分谨慎和小心。剑桥大学西蒙·巴伦-科恩（Simon Baron-Cohen）花了很多年的时间来研究自我中心主义，这种自我中心主义在男孩中比在女孩中更为常见，他们的结论认为，这是与人的大脑的类型中差异有关系的。他认为，“雄性”大脑在男孩中更为常见（尽管不是普遍的），而自我中心主义是其中一种极端的情况；“雌性”大脑在女孩中比在男孩中更为常见（尽管不是普遍的）。一方面，雄性大脑与体制爱好相联系，与获得目标的激情相联系，更多的是竞争机制或计算程序。另一方面，雌性大脑更倾向于对其他人的移情，并爱好亲密关系、交谈、与人一起工作，从中来表现自己。[63]
尽管科恩整理了大量的研究数据来支持他的立场，并强调提出如果人们从中总结出所有女性（而不是男性）都倾向于移情，而所有男性（而不是女性）都倾向于体制化，那就完全错了，他也承认由于性别政治十分敏感，延迟了他的理论发展。然而最后他的立场，以及那些认为在理解社会中基因具有重要性的立场，科学家的工作是理解人们基因的重要性等，还是有待研究的一个经验性问题。
关于社会行为在所有方面都受到基因影响的争论，现在已极为常见，但须与其他主要的对于把生物学引入社会研究的批评区别开来。这种批评接受生物学因素起着某种作用的观点，但是又认为在实践中文化是如此的多样，以至于处理普遍规律的生物学，实际上不能过多用于解释具体的事物。纽豪斯（John William Neuhaus）反驳道，进行理论建构是一种非常奇怪的理论路向，“理论的基本功能之一应是缩小概率范围，并指向种种具体研究”。[64]你可以看到这种理论是错误的，它忽视了生物因素，而生物因素却是普遍的，看看下述说法，就不难看出它们在逻辑上的相似性。“如果语言在所有的文化中都是一种常量，我们可以放心忽视语言对人类行为的影响。”[65]忽视语言的影响当然会使我们错失第5、6章中讨论的互动论者与现象学理论家提出的诸多洞见。 罗宾·福克斯（Robin Fox）是最早支持生物学路向的社会科学家之一，当他还是一个年轻学生的时候，他描述道： 我不断地自我倾诉：“生物学的普适性不能解释文化的差异……”当然在一种层次上不能。我被告知，穆斯林在进入教堂之前要脱掉鞋子，然而基督教则是脱下帽子。现在对此找到了生物学的解释！我从来不信我会对此找到任何一种解释。这对我似乎是一种武断的事情……我（仍然）受到如下问题的困扰：如果我们真的不知道有一种生物的普遍性，那么我们首先研究文化差异吗？那又如何研究没有常量的各种变量？[66]
福克斯认为，尽管不同社会所披的“符号伪装”，以及在它们的文化与行为细节方面，都存在大量的差异。然而在这些差异之下社会结构与制度却存在相当的一致性。他认为，如果你可以在一个独立于任何一种已知文化的环境中养育孩子，在几代时间之内，他们也会形成一种具有相当多具体特征的社会：“关于财产、乱伦规则……社会地位体系与显示这种地位体系的方法……求爱习惯……为男性而建立协会……赌博……自杀、杀人、同性恋、精神分裂、精神病、神经官能症，以及各种利用或者治疗这些病症的各种从业者，都要取决于他们被如何看待。”[67]他们会这样做，因为其处在“兽性之中”。
换句话说，福克斯认为人们在种类上不同于其他动物，不是因为我们是“文化的”，它们是“生物的”。相反，我们是一种特殊灵长目动物，一种生产文化的、被长期认为是一种“文化动物”的灵长类动物。随着人类进化为一种两足的、依赖大脑而生存的动物，文化行为能力备受推崇。自然选择有利于那些能够形成文化传统并因此适应快速变迁的环境的人——因为尽管文化传统会慢慢的变化，他们比起本能行为与基因物质来，发生的变化也是相当快速的。依赖于大脑的文化活动的使用，人类大脑的成长联合向前发展。因此福克斯认为，“文化并不体现对自然本性的胜利”。相反，“在文化地行为中我们正在自然地行为”。[68]
一、自私基因与亲属选择
尽管越来越多的社会科学家承认生物因素在解释人类行为上的重要性，但是直接研究这些因素的作用，找出它们到底有多重要，还是相当困难的。人们也都不否认环境与文化二者都起作用，但是我们如何把这无法避免的相互缠绕在一起的事物分离开来？
一种可能是看一看生物学与民族学中已经出现的一些重要进步，以及它们在多大程度上说明了人类行为。（答案似乎是“非常少”——当然这并不能证明其将来的进步就不会更好——但是它至少建议我们运用生物学来解释社会行为时要谨慎。）达尔文的进化论说明如果能够以一种稳定与成功的方式进行竞争并获得资源，则他们就会生存下来。我们现在知道，在生存下来的事物中，最基本的存活单位是基因，因为是基因复制了它们自己。如果一个有机体具有促进其生存的基因，则这种基因将会逐渐扩展。[69]继承了最早有机体的基因的后代将更容易生存下来，并相对更成功地再生产他们自身，这种基因也会得到不断的复制。蟑螂数十万年保持不变，是一种特殊有效而稳定的基因系列的产物。
自然选择的基本理论——孟德尔遗传学为达尔文的理论提供的机制——实际上是一种所谓的“自私的基因”。[70]这不是说基因是有意识自私的。相反，整个自然选择理论要表明的是，通过身份界定，种族会转为以促进他们的基因的利益（即生存）的方式而行事。反过来，这又意味着如果一种特殊的基因更有利于促进一种有机体的生存，则它会不断地复制。否则，则得不到复制。[71]我们都是一代一代养育其孩子的人的后代。那些可以找到比照看爱哭爱闹的婴儿更好的事情来做，并放弃生育婴儿的人们，也倾向于只有少量的甚至没有后代，所以他们的基因会灭绝。因此对社会生物学家来说，社会充满了照顾与寻找他们的孩子的案例是毫不奇怪的。事实上，这种理论的一个贡献就是显示了我们习以为常视若当然的所有事情实际上都是值得我们关注的。
人们偏好于他们的亲属有着生物学基础的假设，显然似乎是很合理的；其基因为这种偏好预定了前提的人，也更有可能拥有后代。然而证明这个假设则是另一个问题。创建了集体农场的以色列先民们，通过社区来养育他们的小孩；以至于即使其孩子知道他们的父母是谁、与他们有着特殊的关系，也只花很少的时间与他们在一起。这种体制现在已被抛弃了，因为父母要求更多地参与他们孩子的养育与成长；但这是由于社会生物学重新确认了其自身？或是更一般的社会规范的持续影响？
这些问题有很多可能得不到解决，但我们有一种有力的令人不寒而栗的证据，显示了基因在解释支持与帮助我们的亲属的方式上具有重要作用。两个加拿大研究者在研究其原因时认为，如果基因与“亲属选择”真正影响着我们养育孩子的方式，那么我们应认为对待亲子与养子的方式会存在重要的不同，特别是他们面临的暴力与受虐待危险程度不同。他们收集了统计数据来验证他们的理论，并发现数据与结论之间是完全一致的。在过继给养父母的几百名孩子中，受虐待的可能性远比生活在亲生父母照看下的孩子的可能性大得多；继子女的死亡率是那些生活于他们亲生父母下的孩子的65倍。[72]然而，尽管我们在很大程度上是在建设围绕我们家庭的生活，但同样真实的是，家庭关系支配经济与社会生活的同时，在人类参与大量显然不是涉及他们亲属或者他们自己的特殊基因利益的活动的同时，社会也会发生变化。人类行为的演化观面临的主要挑战一直是利他行为的存在——即显然不是促进展开这种行为的动物之生存的行为。[73]人类常常有利他性行为，不仅他们的孩子受别人关注，动物显然也是这样。例如，工蜂用它们的尾刺作为保卫蜂巢的有效工具，但它们在这个过程中也会死亡。当老鹰或者其他肉食动物进攻时，很多小鸟会用鸣叫向其他小鸟报警——但它们在这样做的时候也把注意力引向了自己。在一定程度上，我们可以通过把价值观问题引入青年一代的社会化过程，来解释当代人类的这种利他行为：但这并不能对我们解释其他动物的利他行为有多少助益，也不能告诉我们有利他倾向的人类是如何生存与成为最繁荣的动物的。
一个常常被提及的解释是，动物是以“有利于其物种生存”的方式行为的。这提供了一种很有吸引力的解释，但同样不幸的是，这也应是一种从未发生的情况。一个原因是这种解释暗示了一种动物承认与认同自己物种的能力，而这是一种动物没有展现出来的特征。群体选择理论的第二个缺点也很简单。它为不愿根据规则而游戏的突变异种强盗敞开了领土。他希望其他的牺牲者为了他，但他自己则认为没有理由如此做。他仅仅是想获取，仅仅比利他主义者更加善于繁殖（而且，他的后代也更有可能成为强盗）。这并不意味着只有强盗才能生存：幸运的是，如果继续这种类推，这类侵略性个体就会尽可能地彼此攻击，或者攻击他们更为胆小的同类。这可以帮助他们留下较少的“人口”数量和较多的空间来生殖与养育后代，然而，用物种利益来解释报警叫声、蜂刺之类并不令人满意，认为行为是物种所有成员的共有特征也并不令人满意。[74]这种自我牺牲行为基因，不会存在很久，不管其会引起何种稳定的和一般总体特性。[75]现代大多数研究非人类物种的生物学家，运用了各种解释变量，认为大量的合作与利他行为实际上最终是一种亲属选择。他们指出，观察到的合作几乎总是发生在亲密的亲属关系如母亲、孩子、姐妹等之间。正如巴拉什（David P. Barash）指出的： 卡内基勇敢奖是一种可与国会荣誉奖章等同的和平时期的奖项，通过对挽救其亲属生命的勇敢行为不给予这种奖章，奖章颁发者不自觉地承认了利他主义社会生物学。帮助痛苦中的亲属显然是大家能够预期的。面对危险而勇敢地帮助一个非亲非故的人，才是出乎预料并因此值得奖励并授予奖章的。[76]
社会学对这一点的掩饰，恰恰表明利他主义行为即使不会促进某个体的生存与未来的再生产，但只要其有助于相关个体的时候，就可能具有很强的适应性 $^{[77]}$。
一旦我们意识到最终我们谈论的是特定的基因是否生存和被传递到或远或近的个体，那么这就更加清楚了。例如，假设生过三个小孩的个体 A（见图 8—2），这三个小孩子都与 A 共同具有利他基因 $\alpha$，他们在各种情况下都彼此帮助，最终贫穷的 B1 死亡，没有留下后代。而 $B^{2}$ 与 $B^{3}$ 是幸运者，合作的结果可以在如下事实中看到，即他们共同养育了六个孩子，其中的三个拥有基因 $\alpha$，到了第四代（ $D^{1}$， $D^{2}$ 等），沿着这三个 $\alpha$ 又出现了它五个复制品；同时非合作的同胞（ $C^{1}$， $C^{4}$， $C^{6}$ ），在他们之中只养育了三个成年后代。换句话说，按照自然选择理论的看法， $B^{1}$ 的“牺牲”得到了积极的回报。 图8-2 一种利他基因的扩展模型 它促进了相关基因的扩散，在这种意义上与演化的“自私性”十分一致。亲属选择指出的是，我们视若当然而接受的某些事情——照看我们自己的孩子——实际上仅是一般情况的一种特例。任何基于基因的倾向于帮助英雄模范人物的基因生存的行为，在定义上会倾向于自我生存。如果我们追溯到那些像敢死队员一样的工蜂，我们可以看到，同样的逻辑是适用的，因为这种行为促进了它们的基因家族的福利，它们一代接一代彼此关心与保护，以及保护整个蜂巢。它们自己是不育的；因此从自然选择的理论观点看来，它是保护与关心现在与将来被选择的王后（以及它们的配偶）。[78]工蜂照顾它们自己，则不会促进它们的基因谱系的生存。 在人类社会的很多部分中，合作与利他主义依然在很大程度上超越了家庭与亲属限制。生物学似乎对此也不能解释。然而社会生物学理论关于利他行为，也有一些有趣的思想，并且事实上也有生物学与演化的基础。它们与第7章所描述的理性选择理论很相似。这里我们讨论理性自利的个体之间的合作如何导致了信任与协调的发展。第7章评论的理论也认为，长期合作是不可信的，很少得到人们的关注。
1. 信任与利他主义
关于信任形成的很多研究，都没有提到生物学；相反，强调的却是社会持续互动导致人们接受某种策略的过程：经常但并不是总是以值得信任的方式参与行为。同样，社会生物学承认不同社会的亲属群体外部的广泛合作之间、在同伴公民之间的信任程度上，在他们对他人的慷慨行为或利他性行为倾向上，都存在显著差异。[79]然而，社会生物学家也指出所有人类社会中的共同要素之一就是广泛的共享、礼物赠送与合作行为的存在；他们提出的是标准的生物学问题，即在这之中有为了个人的任何东西吗？喜欢如此行为的人实际上应更可能有后代？以至于长时期后这个种族也会成为一种具有合作与利他基因的种族？在合作与信任建立的过程中，也可能存在一种生物学的、同时也是社会学的要素？
理性选择理论家指出，如果你不会再见到某个人，则搭便车或者自私欺骗就是合理的，而在一种长期关系中，这却是一种不好的想法。社会生物学家也有同样的论点。相互合作的人们，也会彼此针锋相对地博弈，不会帮助那些不进行互利和情况不好的人。他们的后代并不会被那些不进行互利的人的后代挤出局。
他们也指出，利他行为本身是你告知潜在合作者你是一个好人，你作为合作者也有很大的风险的一种方式：你不应欺骗而应合作。换句话说，“被广而告之的”利他主义，可能起到一种十分不同于隐蔽的利他主义的目的。伟大的中世纪犹太哲学家迈蒙尼德斯（Maimonides）对慈善行为根据利他程度划分为8种情况，同时他也提出了同样的论点，认为“吝啬、不情愿地施与，以及懊悔地施与的人”，处于最低层次；较好的则是“不知道被施与的人是谁，获得者也不知道他是从谁处获得的施与”的人。[80]
有些社会生物学家认为，显示出利他主义与值得信任的那些人类行为，可能有着强烈的基因要素；认为每一代在日常照顾中或者在地面丛林中为自己而学习，并不是一件简单的事情。马特·雷德利（Matt Ridley）指出，人类能够侦察出那些我们与之合作有意义的人，以及那些人们应避免与之做生意的人，这是很有用的。他描述了罗伯特·H·弗兰克（Robert H. Frank）所做的实验，弗兰克广泛地研究了合作演化问题，他